Ik had concentratie ontdekt. Het was geen grote ommekeer maar wel iets waar ik meteen aan kon werken. Het leek een beetje op de man die zijn autosleutels in een donker steegje verloren was maar ernaar zocht onder de lantaarnpaal. "Er is meer licht hier", zo verklaarde hij. Als ik heel, heel stil zou blijven zitten en geen gedachten had, hoopte ik, zou de bliksem wellicht inslaan. Riskant. Gaandeweg werden de dingen toch duidelijker. Ik spoorde mezelf tot het uiterste aan maar na afloop van de retraite overviel mij de wanhoop, want weer had ik een gelegenheid verprutst om iets wezenlijkers te leren kennen dan mijn kleine, hopeloze persoontje. Natuurlijk was het ook ditzelfde kleine, hopeloze persoontje dat wanhopig was en op goeie dagen begon ik het amusante hiervan te zien. Een bekende Japanse leraar kwam op bezoek en ik ging hem opzoeken, vol goede moed dat er op een of andere manier misschien nu, ja, waarom nu niet, als ik volledig aandachtig zou zijn, een ervaring gewekt zou worden in me. Hij liet zijn blik vallen op mij, zo gretig en opgefokt, en geduldig begon hij de beginnersstappen van meditatie uit te leggen. "Ga gewoon werken met deze koan en laat hem je dag en nacht vergezellen..."

Vervolgens nam ik deel aan een zevendaagse retraite waarop ik me helemaal had ingesteld. Terwijl mijn vrienden naar het strand gingen bleef ik 's avonds binnen om te mediteren. Ik wilde volledig toegewijd zijn en de retraite volgen zonder een momentje afleiding. Na een dag of twee was mijn geest diep en helder, en toen, plotseling, niet meer. Wilde en onbestemde bedenksels raasden voorbij - beelden, muziek, herinneringen uit mijn vroegste jeugd, herinneringen zelfs die ik onmogelijk gehad kon hebben. Er was geen patroon te herkennen in mijn geest, geen aanknopingspunt te vinden om mijn gedachten te beheersen. Ik had alles helemaal goed gedaan en dit was dus het resultaat. Het was me niet gelukt. Een minuscule gedachte diende zich aan: "Dan moet dit kloppen."

Ik liet mijn geest gewoon zijn wat hij maar wilde zijn, en hij werd onmiddellijk rustiger. Ik had het gevoel alsof ik aan de rand stond van een enorme afgrond en dat ik de moed moest hebben mezelf te laten vallen. Maar ik kon het niet, ik wist niet hoe. Een dag of twee bleef ik hierin hangen, vechtend met mijn angst. Toen zei ik tegen mezelf: "Ok, je bent dus bang," en meteen verdween de angst. Weer verscheen er een minuscule gedachte, namelijk dat ik zélf de koan was. Ik begon een verbinding met het universum te ervaren. Het voelde heel ongerijmd dat ik zo lang had geworsteld om een plaats te verwerven in het universum terwijl ik onmogelijk uit datzelfde universum kon vallen. Het was alsof een golf hard zijn best deed te begrijpen wat de zee was. Ik begon te lachen.

De leraar had een handig vragenlijstje om te testen of je werkelijk een diepe ervaring beleefde. Deze vragen waren, samen met bruikbare antwoorden, via mondelinge overdracht afkomstig van Hakuin, een achttiende-eeuwse Japanse leraar. Het ontroerde mij diep dat Hakuin zich hiervan bewust moet zijn geweest, aan ons gedacht heeft over alle eeuwen en oceanen heen, en ik ontdekte dat de vragen mij hielpen een taal te vinden voor mijn beleving. Ze waren vreemd, maar niet willekeurig: vragen als "Hoe hoog is Mu?" en "Leg Mu uit aan een baby." De vragen stimuleerden me te begrijpen dat een spirituele ervaring plaatsvindt in het leven dat ik daadwerkelijk leidt. Heimelijk lachte ik in mezelf omdat het leven zo onmiskenbaar teder en vertrouwd voelde.

Het lachen duurde maanden. De ervaring die ik had gehad was niet iets waarin je geloofde; het was meer iets dat je opmerkte, een manier van waarnemen. Ook ontdekte ik dat ik geen enkel gevaar liep om heilig te worden of alle antwoorden te kennen. Het was alleen maar dat iets in mijn hart rust had gevonden en dat de wereld een veel vriendelijker plek leek te zijn. Andere mensen kwamen me aardiger voor dan ikzelf en ik was hen dankbaar dat zij mij dit geduldig hadden laten ontdekken. Net onder de oppervlakte bruiste de wereld van licht, zelfs als er moeite verscheen. Langzaam begon ik het leven onvoorwaardelijk lief te hebben.

John Tarrant: Bring me the rhinoceros (and other zen koans that will save your life). Shambhala 2008, p. 30-32
Vertaling: Ad van Dun

> John Tarrant dharma onderricht

Red Pine's nieuwe vertaalklus, de Lankavatara soetra, is koud van de pers en meteen al bekritiseerd.
Dat komt ervan als je graag thee drinkt ;-)

Enkele eerste indrukken en discussies - met excuses voor academische ophef etc.:

• Zen Forum International
• The Zennist
  
• Wild Fox Zen
  
• Dharmawheel
  

> voorgaand item over dit onderwerp

Bodhisattva Manjushri, beschermer van Dharma en bevrijder van karma.

De bodhisattva overschrijdt [transcendeert] de wereld en dit gaat ons begrip teboven.
"Hij gaat naar nirvana," maar wie kan zeggen waarheen hij ging?
Er is een vuur gedoofd, maar het is de vraag waar het heenging.
Zo is ook hij onvindbaar, die de vrede der gezegenden heeft gevonden.

Verleden, heden en toekomst van de bodhisattva moeten ons ontgaan,
want de drie tijdsdimensies raken nergens aan hem.
Volledig puur is hij, vrij van condities, onbelemmerd.
Dit is de vrucht van zijn wijsheidsoefening, de hoogste vervolmaking.

Wijze bodhisattva's die zo te werk gaan kennen de waarde van het niet-maken,
maar hoewel ze zich bewust zijn hiervan ontwikkelen zij in hun hart een groot mededogen
dat steeds gevrijwaard blijft van enig idee van bestaan.
Zo beoefenen zij overschrijdende wijsheid, de hoogste vervolmaking.

Mocht de notie van lijden en van levensvormen hen doen denken:
"Ik zal het lijden wegnemen, voor het welzijn der wereld zet ik me in,"
dan schept dit de voorstelling van bestaansvormen, van een zelf -
en daarmee schiet de beoefening van wijsheid, de hoogste vervolmaking, tekort.

In zijn wijsheid dus weet de bodhisattva dat alle leven net als hijzelf onveroorzaakt is,
hij weet dat al wat er bestaat niet anders functioneert dan hijzelf en alle andere wezens.
Het onveroorzaakte en het veroorzaakte worden niet van elkaar onderscheiden,
dit is de beoefening van wijsheid, de hoogste vervolmaking.

Alle benamingen van dingen die functioneren in de wereld moeten losgelaten worden,
alle dingen die gemaakt en veroorzaakt zijn moeten overschreden worden -
zo wint men het doodloze, het soevereine, onvergelijkbare weten.
Dit is wat er bedoeld wordt met volmaakte wijsheid.

Zet de bodhisattva zijn oefening onvermoeibaar voort,
dan staat vast dat hij vaardig in wijsheid gevestigd is.
Alle dharma's [verschijningsvormen] zijn niet langer aanwezig, van oorsprong immers zijn zij leeg.
Dit inzien is beoefenen van wijsheid, onvoorwaardelijke volmaaktheid.

Conze, E.: The perfection of wisdom in eight thousand lines.
Delhi 1973, p. 11-12 (vert: Ad van Dun)

Een monnik die ziek was en op sterven lag verzocht meester Dongshan hem te komen opzoeken.
De monnik zei: "Waarde abt, waarom redt u de zonen en dochters van kostwinners niet?"
De meester vroeg: "Uit welk soort huishouden kom jij dan?"
"Ik kom uit een icchantika [1] huishouden," zei de monnik.
De meester bleef stil.

De monnik vervolgde: "Wat moet een mens doen als de vier bergwanden [2] zich om hem heen sluiten?"
De meester zei: "Vroeger heeft ook déze oude monnik [Dongshan] onderdak gezocht in een huishouden."
"Gaan wij elkaar nog eens ontmoeten?" vroeg de monnik.
"Nee, we zullen elkaar niet meer ontmoeten," zei de meester.

"Zeg me waarheen ik ga," zei de monnik.
"Naar een opgeschoond veld," zei de meester.
De monnik slaakte een zucht en zei: "Zorg goed voor uzelf". Daarop overleed hij, rechtop zittend.
De meester nam zijn staf, tikte de monnik driemaal op het hoofd en zei: "Je weet hoe je moet gaan, maar je weet niet hoe je moet komen."

Bron: Powell, William F.: The record of Tung-shan.
Honolulu 1986

[1] "Niet-gelovige", iemand die niet gelooft in zelfverwerkelijking en waarheidsvinding.

[2] Volgens de Nirvana-soetra zijn dit: geboorte, ouderdom, ziekte en dood.

Bodhisattva Jizo (Japanse naam van Kshitigharba)

Waarom spreken wij van "bodhisattva's"?
Zij willen alle onvrijheid oplossen, wegnemen,
hun bestemming is dus definitieve onthechting, de bodhi van de boeddha's,.
Daarom heten zij "wezens [sattva] die zich richten op verlichting [bodhi]".

Waarom noemt men hen ook "grote wezens" [mahasattva]?
Zij belichamen het allerhoogste, reiken verder dan vele mensen,
en velen bevrijden zij van hun verblinding.
Daarom is men hen "grote wezens" gaan noemen.

Als grote schenker, grote ziener, grote kracht
gidst de bodhisattva het voertuig van de machtige overwinnaars.
Met zijn machtige wapens verslaat hij Mara, de bedrieger.
Daarom worden "grote wezens" zo genoemd.

Diepe wijsheid laat hem alle bestaansvormen zien als illusie,
als een massa mensen, tevoorschijn getoverd door een magiër,
die allen daarna bij duizenden worden onthoofd.
Hij ziet de onechtheid van zintuiglijk bestaan, het beangstigt hem niet.

De bestanddelen vorm, gevoel, waarneming, wens en besef
zijn onsamenhangend, nergens verbonden, nooit te bevrijden.
Hierdoor innerlijk niet ontmoedigd schrijdt hij voort naar verlichting,
de beste bescherming voor rijpe geesten.

En wat is dit voertuig dat naar bodhi leidt?
Het is de zetel waarin men alle wezens naar nirvana loodst.
Groot is dit voertuig, immens, uitgestrekt als de grenzeloze ruimte.
Wie zich hierop voortbeweegt wordt gedragen naar zekerheid, vreugde en gemoedsrust.

Conze, E.: The perfection of wisdom in eight thousand lines.
Delhi 1973, p. 11 (vert: Ad van Dun)

Mandala's dienen als hulp bij de meditatie en hebben de betekenis van (a) schematische overzichten van de spirituele wereld en tegelijkertijd van (b) weergaven van de Mahayana-weg naar de verlossing. Bij Indische mandala's domineert opvatting (a). Daarom plaatst men, de inheemse geografen volgend, het oosten aan de bovenzijde van de mandala: de toeschouwer kijkt de opkomende zon tegemoet. Veel Tibetaanse mandala -schilders daarentegen zien betekenis (b) als de belangrijkste en plaatsen het oosten aan de onderzijde: de gelovige volgt op zijn heilsweg de loop van de zon.

De in de mandala optredende godheden kunnen als zodanig afgebeeld zijn of door hun symbolen of kiemsyllaben aangeduid. Uit de honderden mandala's die er bestaan, is hier ter verheldering van de basisprincipes de (vereenvoudigde) Vajradhatu-mandala gekozen.

(a) In het centrum van de mandala bevindt zich de personificatie van de dharmakaya: de oerboeddha (1), die in dit geval Vajrasattva is. Met hem als middelpunt strekken zich in de vier windstreken vier door middel van hun kleur onderscheiden paradijzen uit. Het oostelijke paradijs (wit) is dat van de transcendente boeddha Akshobhya (2), het zuidelijke paradijs (geel) dat van Ratnasambhava (3), het westelijke paradijs Sukhavati(rood) dat van Amitabha (4) en het noordelijke paradijs (groen) dat van Amoghasiddhi (5). Links naast deze boeddha's staan de aan hen toebedeelde transcendente bodhisattva's Vajrapani (6), Ratnapani (7), Avalokitesvara (8) en Visvapani (9). Al deze wezens, zijn op Tibetaanse rolschilderingen vaak nog door hun mystieke 'families' omringd. Ze leven in het sanctuarium, dat door de aan een tempelplattegrond ontleende binnenste omtreklijn (13) aangegeven wordt. Buiten het sanctuarium, in het 'paleis' (14), wonen de aardse boeddha's (10) en de poortwachters (11). De laatsten zijn vaak godheden uit de volksreligie, die in het boeddhisme geïncorporeerd zijn.

(b) Als weergave van de heilsweg moet de mandala van buiten naar binnen worden 'gelezen'. Aangelokt door de uit het paleis weerklinkende stem van een aardse boeddha (10), die hem over de weg naar de verlossing onderricht, gaat de heilszoeker eerst door de kring van louterende vlammen (17) en dan door de vajra-kring der initiatie (16). Zijn geestelijke hergeboorte wordt door de lotuskring (15) gesymboliseerd. Hij komt nu voor één der boogvormige poorten (12) te staan, waar hij zich tegenover de poortwachter (11) moet verantwoorden over zijn levenswandel. Als een hinderlijke rest karma het binnentreden van het boeddhaparadijs in de weg staat, dan neemt de bevoegde transcendente bodhisattva (6-9) deze last van hem af. Daarop heet de transcendente boeddha (2-5) hem welkom in zijn rijk. Ongestoord door wereldse invloeden rijpt hij hier tot verlichting, tot wijsheid, tot besef van het absolute. Door de mystieke eenwording met de oerboeddha (1) bereikt hij tenslotte nirvana.

Schumann, H.W.: Boeddhisme; stichter, scholen en systemen.
Nieuwerkerk 1996

1. Mountain gate (sammon); 2. Buddha hall (butsuden); 3. Dharma hall (hattõ); 4. Latrine (tõsu); 5. Bath (yokushitsu); 6. Monks' hall (sõdõ); 7. Kitchen (kuri).

Although the layout of Japanese temples corresponds basically to that of their Chinese prototypes, there are small differences. The size of the buildings varies from temple temple. In the Buddha halls of Zen temples the primary cultic object is an image of the historical Buddha, Shakyamuni at the moment of his enlightenment; other figures, also objects of devotion, usually accompany the image of Buddha.

One enters the temple area through the "Mountain Gate", symbolizing the purging of desires and conceptual thinking as one enters the realm of emptiness, and then mounts directly toward the Buddha hall. Reverencing of the Buddha image must be preceded by cleansing and purgative exercises. In these rituals washing and the purging of bodily impurities are necessary, for which purpose two wooden buildings, on the right and left, are located between the gate and the Buddha hall.

Two other buildings, the monks' hall of meditation (sõdõ) and the kitchen and storehouse (kuri), are located a little behind the Buddha hall. The seventh building is the Dharma hall (hattõ), in which an enlightened monk lectures on the holy scripture. This hall is situated on the central ascending axis, and constitutes the focal point of the entire complex.

Given differences in size and adornment, the arrangement of the buildings can also differ. In earlier temples, for instance, the monks' hall, the Dharma hall and the Mountain Gate occupied places of greater importance. In Tõfukuji, the layout of the buildings takes on a clear analogy to the human body.

Bron: Dumoulin, H.: Zen buddhism, a history; Japan.
London 1990, p. 224 en 225